《入中论》讲记(四)

慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见,如初地中释,即是我见。六地菩萨有智慧者,见贪嗔痴慢等烦恼,及其引生生死中三苦八苦无量诸苫之过患,皆由我见而起。由有我故,自他分别,趋乐避苦,利己损人。若无我执,则举世皆成大阿罗汉矣。既知我执为系缚之因,即知欲求解脱,应以此为下手处所,对治目标。然此我执,既非色法,不可椎之令破,如碎瓶瓮,亦不可拔之令出,如剜针刺。我执唯是自心,自心云何可以去除耶?以是之故,必须观察我执如何生起,然后能知对治之法。如知人必饮食,始能长养,断其饮食,彼自然不能生存。长养我执者,即其所缘之我,“我”为彼我执所缘之境,是彼所依。若能破我,坏其所依,我执即灭。故修行人,第一先破我。然佛亦不说毕竟无我,唯说非实有我。我若实     

佛言祖语

佛子!何等为菩萨摩诃萨第四无尽行?此菩萨勤修精进,胜精进,最胜精进,第一精进,大精进,微妙精进,上精进,无上精进,无等精进,无等等精进;彼菩萨不为贪欲所乱,不为瞋恚、愚痴、憍慢、恼害、悭嫉、嫌恨、谄曲、无惭、无愧之所恼乱。菩萨复作是念:我不欲恼诸众生,乃至不欲恼一众生故勤修精进,但欲舍离诸烦恼故修行精进,欲害一切结故修行精进,欲离一切习气故修行精进,欲悉分别一切众生故修行精进,欲知一切众生死此生彼故修行精进,欲知一切众生烦恼习故修行精进,欲知一切众生种种希望故修行精进,欲知一切众生诸境界故修行精进,欲知一切众生诸根故修…     

佛言祖语

佛告阿难:根尘同源,缚脱无二,识性虚妄,犹如空华。阿难,由尘发知,因根有相,相见无性,同于交芦。是故汝今知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃无漏真净,云何是中更容他物?尔时世尊欲重宣此义而说偈言:     

《三自性论》译述

所执与依他,复有圆成实,是三自性深,智者所应知.(一) 显者为依他,如显乃所执,依藉缘转故,唯造执有故.(二) 此显者[之]如显,一切时无有,应知圆成实,自性:不变故.(三) 此显执非有.云何显?二性.无所有所由,是无二法性.(四) 执非有者心,由此有所执.如是执有义(境),如是决无有.(五)     

佛言祖语

佛告舍利弗：如是妙法，诸佛如来时乃说之，如优昙钵华时一现耳。舍利弗，汝等当信佛之所说言不虚妄。舍利弗，诸佛随宜说法意趣难解。所以者何？我以无数方便、种种因缘譬喻言辞演说诸法，是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何？诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见、使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现于世。佛告舍利弗：请佛…     

关于大乘教义几个关键问题的解说(下)

三、无住为本的意义《维摩诘经·观众生品》有“倒想以无住为本”和“依无住本立一切法”的文句。罗什释云:“法无自性,缘感而起,当其未起,莫知所寄。莫知所寄,故无所住。无所住故,则非有无;非有无而为有无之本。”这是说诸法之本,源于无寄,无寄即空,是则无住为本者,空性之谓也。僧肇则谓:“心犹水也,静则有照,动则无鉴,痴爱所浊,邪风所扇,涌溢波荡,未始暂住,以此观法,何往不倒。”是又以妄心波动不停为无住,能起倒想,故名无住为本。窥基则认为无住为本,系指真如。真如是“迷悟依”,故为染净诸法之本。近世王恩洋先生疏《说无垢     

佛言祖语

一切诸法,其性平等,本无高下,随众生心妄见高下,而高下悉皆无性。达此无性,名为无上菩提,非别有少法可得也。……以无我无人无众生无寿者修一切善法,即得无上菩提。盖不达无我而修一切善法,止成人天善果;不修一切善法而但证我空,止成二乘小果;妄言我法俱空而恣行恶法,则为阐提狱种;惟以无我修一切善法,正所谓应无所住而生其心,故即得无上菩提也。……(以)诸善法,惟     

孔子“未知生,焉知死”考论

"未知生,焉知死"是孔子对子路"问死"的回应,反问句的形式导致历来阐释者众多而莫衷一是。古今主要解读之得失,皆在于对"知生"与"知死"的理解。通过语言分析,辅以《论语》之内证进行释读,可以发现这句话有"知生"方能"知死"的含义。在此基础上对"知生"与"知死"作进一步的解析,则二者之含义得以明确。"知生"的深层含义是"知命","知死"则是知晓如何对待自身之死。孔子之所以不直言"知命",一为语言修辞之故,二则"命"只能在"生"之体验中获知,同时也只能在此世现实的人生中完成。     

祖师语录

视之不见名曰夷,听之不得名曰希,搏之不闻名曰微,三者不可致诘。故混而为一,其上不?,其下不昧,绳绳兮不可名,复归於无物,是谓无状之状,无物之象,是谓忽?,迎之不见其首,随之不见其后,执古之道,以御今之有,以知古始,是谓道纪。《道德经》十四章古之善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与争,善用人者为下,是谓不争之德,是谓用有之力,是谓配天,古之极也。《道德经》六十八章民不畏死,奈何以死惧之。若使常畏死,而为奇者,吾执得而杀之,孰敢。常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓大匠斫,夫代大匠斫,希有不伤其手矣。《道德经》七十四章祖师语录…     

难《菿汉微言》成内色义

先明唯识旨意,后辨解外难。先明唯识旨意者,若论“圆成”,非色非心。世间“遍计”,既执有色,又执在外,执到究竟,则与大觉全不相应,是故遍计为无。今许“依他”有杂乱识,但去其执,则与大觉非全不应,是故依他是有而不真实。此唯识旨意也。论者方便善巧,就俗名言,诠不执法以破遍计,须得其旨方不堕负。若许其色则唯是内,世间无“外”之一字。盖内则     

新的体会 新的感动 新的收获——纪念赵朴老圆寂十周年

<正> 赵朴老圆寂已经十年了。十年前的2000年5月21日,当朴老圆寂的消息传来时,一种"峨峨若千丈松崩"的感觉顿时弥漫心头,久久无法消退。 "德音未远"、 "神理绵绵"是晋代名士戴逵对高僧支遁的思念。虽然我深知一真法界本无去来、生死海内妄见轮回,执妄见则有生灭,悟真如便无去来,但是当一代     

禅宗公案中的心理学元认知现象研究

公案是禅宗教育的独特方式之一,在参公案的过程中,参公案者达到“开悟”前的确存在元认知的作用.禅具有最大统一,纯粹直观,无住生念,无我执、法执等特点.而元认知作为认知心理学的一个重要领域,它是建立在知见的基础上的,执念有住,不能纯粹直观.本文根据元认知及禅的特点,初步分析元认知在参公案的过程中所起的作用及其有限性.     

道的居持与充实——船山对正心、诚意关系的一个解读

船山认为,《大学》所言的正心与诚意即是《中庸》所言的存养与省察,两种功夫皆围绕着道来进行。正心之心,即是程子所言的志,正心即是持志,其所志者即是道;正心之功,敬以居持此道也。诚意之诚,如朱子所注,乃是一个实字;诚意之功,充实正心所持之道也。无正心所持之道,则诚无从以充实;无诚意之充实,则所持之道为空、为虚。充实者,即物、即物理以实之;道于正心诚意,一本万殊者也。由其一本,故非增益于所性之外;由其万殊,故充实有体熟用便之别。     

略论墨子“尚同”、“尚贤”的政治主张

墨子云：“明乎民之无正长以一同天下之义而天下乱也，是故选择天下贤良圣智辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以（同已）立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义。是故选择赞阅贤良圣知辩慧之人置以为三公，与从事乎一同天下之义。”“三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次立而为乡长家君。”（引自《墨子》，以下凡引自该书不另加注）墨子认为，“天下之所以乱，生于无正长。”…     

五位与百法之关系

五位百法是大乘瑜伽宗的法门，其理论完备，体系精当，然研习者却少。今将此体系中的五位与百法之关系加以略释，以求教于方家。一法门缘起佛陀教弟子观察诸法，分析诸法，不于境界笼统模糊而起僻执，或执无为有，或执有为无，如说有天神主宰创生人物、执有常住实我、往来...     

论学佛重在开佛知见

(一)《法华经》说佛为一大事因缘故出现于世.何等大事因缘?即令众生开示悟入佛之知见故.所以众生学佛,首当开佛知见.六祖大师在《坛经》中指示弟子法达说:"汝令当信佛知见者,只汝自心,……吾亦劝一切人,于自心中,常开佛之知见."所以佛之知见,即一切众生自心中本具不生不灭的佛性.我们本师释迦牟尼佛见一切众生俱有佛性,皆堪作佛,于是乘机应世,为一切众生说法,开示众生本有佛之知见,令得悟入本具不生不灭的佛性,了知从前妄认六尘缘影为自心相之非,而以此不生不灭的佛性为本修因,以期达到圆成无上菩提的果地修证.这就是佛为普度众生一大事因缘出现     

佛言祖语

好名人知好利之害,而不知好名之为害尤甚。所以不知者,利之害粗而易见,名之害细而难知也。故稍知自好者,便能轻利。至于名,非大贤大智不能免也。思立名,则故为诡异之行;思保名,则曲为遮掩之计。终身役役于名之不暇,而暇治身心乎。昔一老宿言举世无有不     

佛言祖语

欲学此道,须是具决定信。逢逆顺境,心不动摇,方有趋向分。佛言:“信能永灭烦恼本,信能专向佛功德,信于境界无所著,远离诸难得无难。”又云:“信能超出众魔路,示现无上解脱道。”如上所说教有明文,佛岂欺人耶?若半明半暗,半信半不信,则触境遇缘,心生疑惑,乃是于境界心有所著,不能于此道决定无疑,灭烦恼本,远离诸难。诸难者为无决定信,被自己阴魔所扰。若能一念缘起无生,则不越此念,即时超出魔     

画苑推介

如大多数“不识时务”之为艺者一样，向前亦为美和自然而感发荧惑，做着为渊驱鱼、为丛驱雀的“傻事”，且津津执执，乐此不疲，业力缘分故，即然尘俗中无力达到心如古进、波澜不起、兀兀如痴，与幼婴孩儿无异之境界，那么爱山乐水，溺身心于自然中，涤濯魂灵，以提升生命质量，也是最佳一途。当然亦可坐拥书城，一劳永逸地生活在缥缃万卷的氛围中，安闲自适，“管他春夏与秋冬”，此中乐趣，深不可测，惟心最知。画苑推介     

佛教的解悟、证悟及悟修之顿渐

<正> 一、禅宗之悟与修关于开悟,禅宗有解悟、证悟之分。《禅源诸诠集都序》卷三说,由顿悟而渐修者,是就解悟而言;渐修顿悟、渐修渐悟、顿修渐悟,皆就证悟而言。"若因悟而修,即是解悟;若因修而悟,即是证悟"。是则宗密所言证悟,是指见道证果时的悟,即惠能所谓"证果渐中顿";解悟则指证果前的悟,即《楞严经》所谓"理则顿悟",惠能所谓"悟法渐中顿",只是悟心性之理,安心,得正见,非实证。以此为准则衡量,则达摩二入之"理入"(由修壁观安心)及《坛经》"一念悟时,众生是佛"、"一悟即至佛地"等语,皆讲解悟,"若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性",当指见道证果时的证悟。憨山《示参禅切要》对解悟、证悟的解释则有所不同: 若依佛祖言教明心者,解悟也,多落知见,于一