论康有为的“人道”思想与其孔教观——以《康子内外篇》为中心

《康子内外篇》成书时间晚于《教学通议》与《民功篇》,是康有为脱离章学诚影响后,思想真正形成体系、走向成熟而具有独立性的标志。而《内外篇》集中体现了以戴震为代表的清代汉学思想家在人性论及人性论背后的自然—人为之辨向度上对康有为产生的巨大影响,康有为由此接续了荀子以降至西京经学以"血气心知"论性的思想传统,进而将之在人之为类的"人道"层面上加以重构,而最终以之为其五运转移、三世进化的孔教观奠基。     

内外之学与朱熹的“物我”观

"内外之学"与"物我关系"是朱熹"仁道"思想的一个非常重要的方面。一般而言,"内外之学"可看作是区别"天理"与"人欲"的一条重要分界。在此,朱熹认为:庄子的"内外之学"跟"物我关系"是统一的,它本身包含着"物我一理"、"内外参合"及"内外交相养"等内容,尤其是"内外交相养"突出反映了朱熹理学思想的特色,因而它便成为我们阐释朱熹"物我观"的主要理论依据。当然,朱熹"内外之学"的理论重心并不在以"物欲"为特征的"外学"上,而在以"义理"为特征的"内学"上。在朱熹看来,成就"内学"的关键是"格物致知",而"格物致知"的关键又是与"为己则学以博"密切相关的"切己工夫"。所以,从这个角度说,"内外之学"又是一种具有中国特色的"知识学"。     

儒家思想中的“内”与“外”——“内圣外王”何以成为儒学之道的一个“关键词”?

“内”“外”分类具有丰富多彩的象征意义。在先秦儒家，“内”不仅是德性生活的策源地，也是天植灵根之域；在《庄子》中，“道德”“天道”“本真”“物之祖”“天地精神”“太初”等形而上的终极实在与“内”联系在一起，“内之域”即是恬淡寂漠之域、自然而无为之境。惟有深入其“内”,方能做“方外之游”。“入其内”即是一不断超越各种“外”的工夫、一不断“向内而在”的过程。佛教传入中国，其明心见性之学一度“垄断”了这一“内”之领域，其学被称为“内学”,其经典被称为“内典”,儒学及其经典遂沦为“外学”与“外典”。宋明理学转向“内”,实则可归结为两个面向，即将天道性命一贯之学落实于人之心性世界中，而心性生活又必须在人世间、人伦社会(“方内”)之中实现。于是，与天道沟通的心性世界(“内圣”)与日用伦常的关切(“外王”)之关系遂成为“内外本末，始终后先，显微无间，体用一源”之关系。“内圣外王”一词因此最终成为宋明理学乃至整个儒学之道的关键词。在现代新儒家建构第三期儒学格局中，“内圣外王”一词实兼有“定性”“定向”“综合”三义于一身。     

图腾崇尚的“生态”意蕴

图腾作为一种原始的混沌,既是人们崇尚、信仰及幻像体验的符号,也是一种祈福的印记,但这一切却植生于自然物及生命体的实在。如果说这其中包孕生态特性的话,那就是由"生"而化成的多重关系构成中,人的活动更依附于自然、生命,或旨在悟解自然、生命的有机性存在。我们如对图腾给予"生态"解读及阐释,显然需将图腾视为一个生命有机体,其所连接的仍然是自然、生命及人之相互间的有机性关系。图腾崇尚的内质,乃至载体往往是实在的,且为跃动着无限生命力的自然物/客体,但其又隐含"虚"体、神性及符号性,且呈现多重实体的有机组合性。这使得托举图腾形象的,那个积蓄生命力的"自然物",不仅是"和合"的生命有机体,而且有着一种超强的生态合成力。     

古希腊时期的“爱国主义”精神论述

古希腊是西方文明的重要源头。以热爱共同体为标示的"爱国主义"精神在古希腊时期有所展现。古希腊公民热爱自己的城邦,在培养"爱国主义"情感及实施"爱国主义教育"上,注重内外因素的共同作用,并强调将热爱共同体当作精神信仰和价值追求。古希腊时期"爱国主义"精神发展的历史表明,"爱国主义"精神在人类社会发展历史上不仅是可能的,也是必要的。     

文化本质的“伦理证成”使命与精神生活的道德价值逻辑

文化的本质是伦理,其最后的成果则是优雅人性和高尚道德人格境界的养成。文化担负着塑造国家形象和国家信仰、接续民族精神血脉等多重重大使命。面对普遍的"文化失序"以及文化自身内在的提升人的道德境界功能日渐弱化、钝化的严峻现实,面向未来,我们需要在"文化自觉"、"文化自信"、"文化自强"的意义上,以生成中的、成长中的具有强大包容性和开放气度的"大中华文化"之价值重建的立场和姿态,按照文明人类之道德价值实现的实践逻辑,着力培育市场化社会所需要的优良公共性伦理的生活生态,整饬业已"碎片化"的道德生活现实,创制具有典范性、引导性的人类共享的道德价值,引领人类逐渐回归到文化本质的伦理证成与自我拯救之路。     

从中国社会和谐发展看基督宗教与儒家精神

本文从中国社会和谐发展来探究基督宗教与儒家精神的意义及作用,对之展开比较研究。基于"和谐"这一核心观念,文章一方面将对作为中国"和而不同"这一社会共在及相互交往之基础的儒家精神修养及其"仁爱"观念进行分析,另一方面则对基督宗教所追求的精神超越及其信仰传统中神人关系的"彩虹"之约所展示的"和谐"蕴涵加以阐述。本文认为,"和谐"观念作为中国基本社会交往的理论、及其所指导的历史实践,在一定程度上有着内在的宗教境界及情趣,因此,不应该将儒家精神与宗教精神截然区别开来;并进而指出,儒家"仁"、"礼"观念体系中均有"宗教性"的因素,其"仁爱"之说亦与基督宗教"上帝是爱"的观念有许多相似之处,因而二者可以比较、对话。本文为此阐述了儒家精神修养与基督宗教精神超越的不同,从界说新儒家的"心性之学"来解析其"内在超越"的追求及意义,由此说明了其"现实关照"与"终极关切"的不同意趣,并对"现实性"向"终极性"的升华、以及"圣爱"与"人爱"之互动、"超然"与"内在"之呼应在当代儒家精神复兴与革新中的作用和意义进行了论证。基于这些分析,本文指出,人类所追求的"和谐世界"的确需要"从心开始";而要真正实现"世界和谐",则也应朝向人性修养所想达到的"超越自我"之升华境界。     

社会中心论的范式特质与多重进路——以国家中心论为比较对象

理论范式作为解释社会政治事实时所形成的框架结构,其理论范畴集中体现着社会科学的抽象性,其因果机制凸显了解释进路的多重可能性。社会中心论和国家中心论分别以"社会"和"国家"为理论内核来探究社会事实中的因果关联,开放出"由社会解释国家"和"由国家解释社会"两种相互对应的知识进路。在国家中心论的视域中,政治多元主义、结构—功能主义、西方马克思主义等理论范式都呈现出"以社会为中心"的范式特质,在多重分析进路背后具有共同的理论逻辑。社会中心论的范式身份在与"国家中心论"比照中得以确立。以此为范例分析不同范式的差异和同一范式之多重进路,能够使我们形成理论范式的认知自觉,从而更好地理解既有的理论,进而创生出新的知识。     

试析日本经济结构内外失衡及调整对我国的启示

本文首先回顾了战后日本经济面临的内外失衡问题及其调整,然后介绍了我国现阶段经济结构内外失衡加剧的情况,在此基础之上又比较了中日两国经济高速增长阶段的经济结构内外失衡问题,比较显示我国现阶段经济结构内外失衡的问题比日本经济高速增长阶段有过之而无不及。最后,结合日本调整经济结构内外失衡的启示及我国经济发展的实际,提出了调整我国当前经济结构内外失衡的具体对策建议。     

从王阳明“精一之学”看其三教观的四个维度

王阳明曾经一再地把自己成熟时期的思想学说称为"精一之学"。从王阳明的"精一之学"的视角看其三教观所呈现的异端之辨、是非之辨、内外之辨、人己之辨等四个相互关联的维度,具体展示了王学丰富深刻的思想内涵及其精神旨趣。进一步而言,它所体现出的强烈的文化主体性意识和本位意识,对文化的普遍性与个性及地方性的关系的思考,不但为王阳明自身解决了其以良知学范围三教、归宗于终极认同的"精一之学"这一至圣大全之学的合法性难题,而且也为从一般性的角度较好地处理不同思想文化传统之间的关系,特别是不同宗教传统之间的关系提供了值得吸取借鉴的重要思想资源。     

情感与存在:儒家德性精神现代振兴的方法论构建——基于一种人类情感启蒙的视角

中华民族伟大复兴与以儒家为主流的中国传统德性精神的现代振兴密不可分。儒家德性精神的现代振兴需要吸收西方近代启蒙精神并转化其启蒙方法,要站到"人类情感的天平上"对人类的情感能力首先做一番学理批判,从中发掘儒家德性精神现代振兴的核心价值观,据此推动人类在情感层面的现代性价值启蒙,超越近代理性启蒙之"蔽"。作为生命之大全的"幸福"理念,将是儒家德性精神现代振兴的核心价值理念,也将是人类在情感层面实施现代性启蒙的最高理念。"幸福"、"和谐"、"包容"应该成为当前社会的核心价值观和儒家德性现代精神的启蒙价值系。     

理学工夫论视域下的感应之道——以《系辞》“屈伸相感”一节的解读为中心

虽然各理学家对工夫的论说不尽相同，但都可以纳入“内外交相养”的框架当中。这一理学工夫论的群体共法，经过朱子的整理、吸收和发扬，已形成一脉传统。《系辞》中“憧憧往来”至“德之盛也”一段，从自然感应之道说向为学交养之功，理学家据此将“内外交相养”的工夫论原理追溯至感应之道。在天道层面，感应发生于既有所分别又相互关联的事物当中，其根据在于感应之理，而感应之理又可以使一感一应循环不断、生生不息。在人道层面，感应可以分为不同层次，既有高层次的“感而遂通”,也有低层次的“憧憧往来”,除此之外，还有一种更为基础且首先不具有价值判断的感应之道，继而落实到工夫论层面，为学的过程就是借助于遍在的感应之道开启“内外交相养”,以达至“感而遂通”的圣人境界。其中“交相养”和“互相发”含义不同，学者当于两边同时用力，将感通之效交付自然。     

天赋德性与人文化成——孟荀天人之学比较

天人之学是儒家的重要论域,而孟荀之说正好代表了其"究天人之际"的两种基本路向.孟子讲"仁,人心也",又讲此"心"为"天之所与我者",以心性点化仁学,打通天道与心性,证立了儒家道德境界的天人合一精神,表现了儒家内在超越的精神特质,这是从仁学进路发展了孔子天人之学中道德之天的思想,完善了其天人合德的道德理想精神.荀子讲"积...     

探寻利维坦的行动逻辑——国家中心范式的研究进路与分析框架

国家中心范式通过对行为主义政治学展开学术批评,重新将"国家"这一被遗忘的"主角"从政治知识传统中找回来,并作出不同于传统政治哲学论证的科学性事实分析。该范式认为"国家"是处于内外之间的利维坦,这一特定位置决定了其在社会政治生活中依循"政治的逻辑"和"安全的逻辑"来建构秩序和塑造安全。进而,从研究进路对国家的行动逻辑做出理论抽象:其一,凸显国家作为自主能动之行动主体的"韦伯—欣策式进路";其二,呈现国家作为制度结构之运作逻辑的"托克维尔式进路"。国家中心范式以政治科学之事实分析的方式回应了"利维坦何以必要"和"利维坦如何运作"的基本命题,这为我们构建以国家为中心变量的因果框架奠定了重要的知识基础,为理解诠释国家理论的知识建构进路并拓展深化国家实践的政治科学化研究提供了宝贵的启示。     

“说”、“乐”与“君子”之平和——解读《论语·学而篇》第一章

《论语·学而篇》第一章所体现的可能逻辑结构是多重的,主要表现为由"说"而"乐"进而"君子"之平和的递进结构、或"说"或"乐"或"君子"之平和的并列结构、"说"统"乐"与"君子"平和的总分结构、"君子"之平和统"说"与"乐"的分总结构、"乐"统"君子"之平和与"说"的分总分结构。特定的结构所呈现的生活场景各有分殊,但皆通过对文字本义的探寻来实现。其间所体现的文化的多样性与传承性及其关系值得深思。     

“节以制度”“有限而止”——《周易》节卦卦辞的经义传解与哲学阐释

节卦的卦辞强调人有节制,可致亨通。但过分的节制、以节为苦,则会导致"凶"的结局,上六即为证验。人们应当持正、适中,做到适可而止,做人、处事、接物都要有一道不可触及的上限和底线。《彖》揭示出"君上与臣民分居其位"的爻象和卦体结构,要求找到自己的职事本分,定位清楚而"遵守节度"。九二、九五分别居内外卦之中,昭示着君王的言行皆应符合中正之道,政教施行才可通畅无阻。人类把物当物,物才会积极回报人类,而不是惩罚人类。《象》曰"泽上有水"则说明水已经溢于泽外,超过所必需的程度,已经到了不得不设法控制、进行有效约束的地步。     

黑格尔的理念运动:经由幻象的经验之旅

黑格尔的哲学体系表述的是理念,也即意识对自身不断反思、否定和深化的自我认知之路。该路程的底色或基本特征是一种否定性的自身关系,即绝对辩证法,这实际上也就是《精神现象学》中所说的"意识的翻转"。除了意识对象与意识自身形态的改变之外,"翻转"更核心的内涵乃是意识从对象那里返回自身,对自身进行审视。与其所批评的传统本质观不同,对黑格尔来说,在意识的这条"痛苦"的心路历程中,被揭明为假象的各种意识形态及其对象乃是理念本质必不可少的自我显现之环节,而假象的整体则构成了理念最终的真相或现实性。与一般历史观不同,黑格尔所谓的历史也即理念的自我显现、自我认知的经验之旅,乃是一种排除了外在偶然性的内在必然的历史,是一种时间性("实在哲学")与非时间性("逻辑学")相统一的"哲学性的历史"。     

《圣经》及美国殖民地时期清教徒的荒野观

荒野是基督教一个恒久主题与发展动力。《旧约》中荒野有多重指向:魔鬼与死亡之域、上帝与人立约之地、冥想与神启之地、避难与净化之所等。荒野意义多重,既可以是道德的荒漠,又有成为乐园的可能;既有考验、甚至惩戒的意义,又具有精神提升和灵魂净化的价值。荒野作为庇护和净化场所的传统得以在《新约》中延续。对美国殖民地时期清教徒移民而言,美国荒野在延续旧大陆荒野意义的基础上,又负载了新的涵义。清教徒希冀在荒野中建立一座花园。荒野既是考验清教徒意志与信仰之地,同时也是希望、自由的象征。尽管"可怕的荒野"令人厌恶,却包孕对荒野欣赏的可能。     

“世界”概念的缘起

在"人居领地"时代,反映实在整体之大全结构秩序的概念随着人类宇宙意识的孕育而萌生,而人类世界视野的扩展进一步催生了对人类此世和内在秩序的观照。在此背景下,汉语概念"世界"既脱胎于本土"宇宙"之时空相融的内涵结构,又借机印度佛教传入中土而成为一个颇为新鲜且具佛教渊源的词语。在公元二、三世纪的佛经翻译里,它与"世"、"世间"、"世上"等一起,对译于梵语和巴利语的loka、loka-dhātu和laukika等印度小乘和大乘佛教的术语。"世界"在汉语概念史上的缘起、滥觞和流变,深刻反映着古代中国人是如何借助古印度佛教文化的冲击而更加深入地认识自我和宇宙的。     

重新认识艺术的根源

一个根深蒂固的观念认为,艺术是对社会生活的一种认识论式的反映,艺术的根源在社会生活,谁不承认这一说法,就被扣上"主观唯心主义"的帽子.这种观点至今仍然占据着艺术理论的教科书.在我看来,艺术不属于认识论范畴.无所谓"唯物"、"唯心"之分.艺术是一种精神产品,是价值——情感的形象建构,它深深地植根于人类的生存结构和精神结构之中.人类的生存结构是艺术发生发展的根据,人类的精神结构是艺术创作的直接源泉.与艺术相关的人类的精神结构有四个层次,它包含着人类进化史、社会发展史、当前社会现实中的种种价值事件在人类心灵中的深厚积淀和人类的理想与想象的丰富内容.仅仅从认识论的角度探讨和确定艺术的根源,把艺术只当做对现实生活的一种认识论式的反映,是极其浅陋的,它会引导艺术退化为非艺术.