《鬼神之明》与东周的“多元鬼神观”

相比于墨子以"明鬼"这一主题用许多篇幅构建绝对的鬼神信仰来说,上博楚简第五册中<鬼神之明>对鬼神之"有所明"与"有所不明"的言说则篇幅很小.虽然如此,但它却提出了一个既不同于墨子也有别于孔子的颇有特色的"鬼神观".这一"鬼神观"在肯定"鬼神"存在的前提之下,揭示了"鬼神"在施行赏罚上的盲点和不一贯性,这是对孔子儒家和墨子信持鬼神能够普遍"福善祸淫"或者善恶因果报应观念的一个明显修正,称得上是存疑的"二重性"的鬼神观,从而为东周子学的"鬼神"观念增添了新的色彩,甚至可以说由于这种"鬼神观"的出现使东周的鬼神信仰呈现出了多样或多元性的局面.据此,我们可以进一步看出从"三代"宗教到东周宗教所发生的具体转化.在此,我们关注的是<鬼神之明>"鬼神观"的独特性以及它在东周鬼神信仰世界中的位置.     

不可言说的困境与张力:孔子天命、鬼神及生死观探析

天命、鬼神及生死观构成了孔子超验世界的基本内容。其中,"天"是孔子超验世界中最为重要的部分。在孔子看来,上天不言,以自然征象表达天命意志,为人者应仿效上天,则天而行。天命是孔子的精神信仰,是他生命的源头活水,坚信"天生德于予"的孔子,始终保持一种历史责任感和使命意识,并为之奉献一生;鬼神世界是孔子超验世界不可或缺的部分,是他"心期"与盼望的对象,但其鬼神体验却难以名状。孔子"不语怪、力、乱、神",主张"敬而远之",从而避免了人对鬼神在情感上的执着和实践中的迷恋;孔子坦言生死,却悬置彼岸,他不谈死后世界,由此决定了其思想的非宗教性;"亲而尊"是以孔子为代表的儒家与超验世界的和解。     

试论孔子人文精神中的历史信仰

<正> 一学术界对孔子思想的看法分歧很多,但是有一点大家似乎没有什么异议,就是孔子思想是属于“人文主义”,而非宗教的。可能不同的学者在使用这个概念时还有不同的侧重,但主要的意思应是一致的,就是指:孔子“强调‘人’的价值”,主张“天地之间人为贵”(嵇文甫《关于孔子的历史评价问题》,见《近四十年来孔子研究论文选编》齐鲁书社1987年,第3页)。并且,“他最关心的是一个良好政府与和谐的人伦关系为基础的良好的社会”(陈荣捷《孔子人文主义导言》,见《中国哲学史研究》1983年4期)。而相比之下,对超验的上帝、鬼神、灵魂等问题则不大重视,或者简直可以说不愿多谈。孔子在回答子路问鬼神和生死时说:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”(《论语·先进》)就显然是表达了一种拒     

《论语》“子不语怪力乱神”新解

"子不语怪、力、乱、神"历来被视为判定孔子在鬼神问题上持理性态度的力证,但从何晏《论语集解》、朱熹《论语集注》及刘宝楠《论语正义》的注解来看,"子不语怪、力、乱、神"与传世文献对孔子言行的记载却存在抵牾之处。从文意与语言风格上考察,将此句重新断为"子不语怪力、乱神"应更为合理,因而该句也不可视为判定孔子对鬼神问题持理性态度的力证。     

论张载鬼神观念及其在无神论史上的贡献

张载的鬼神观念，是一种全新的，在最大程度上摆脱了世俗迷信信仰的鬼神理论。但是，张载鬼神观念的义理化转向．并非是一种对传统超验意义鬼神的替代。而是立足于传统原始本质的鬼神．并在此基础上赋予了义理化的内涵，从而发明了义理与祭祀相统一的鬼神观念。由于他的创造有力地抨击了传统社会的世俗鬼神迷信信仰，所以他在无神论史上也留下了浓重的一笔。     

《论语》"思无邪"与孔子的诗教思想

《论语》各篇材料看似任意罗列,仿佛没有任何秩序,其实不然。孔子评论《诗经》日“思无邪”,该章被编排在《为政》篇的第二章,十分耐人寻味。实际上,“思无邪”被排在这样的位置,也影响到了人们对《论语》的认识。其实,《为政》篇以孔子“为政以德”的政治思想为主旨,孔子《诗》教思想的本质是“政教”,从新出土的上博竹书《诗论》便可以看出孔子《诗》教思想的“德教”内涵,从而可以更准确地理解“思无邪”的含义,也可加深我们对《论语》内在结构的认识。     

传统超验文化的当代特征:基于中国综合社会调查的分析

本文使用2010年中国综合社会调查数据,对中国居民传统超验文化的现状及其社会学人口学特征进行了分析,并特别考察了中国居民传统超验文化与宗教信仰之间的关系。本文发现,女性、年纪较轻和已婚的居民更相信传统超验文化;而中国居民的宗教信仰、宗教参与和宗教虔诚与传统超验文化之间则呈现出了倒U型关系。据此,本文进一步讨论了中国传统超验文化对宗教市场理论及世俗化理论的启示。     

"韦编三绝":孔子晚年的宗教诉求——孔子与《易经》关系新论

孔子晚年“读《易》,韦编三绝”,但是,孔子既没有像民问那样把《易经》看作是一部占卜之书,同时也没有像对待《诗》、《书》、《礼》、《乐》那样对它进行一定整理,以期从中发(?)出进行社会教育的资源并找到根治社会疾病的良方。孔子之读《易》只是为了使自己的个人生活合乎《天命》从而提升个己的生命品质。可以说,孔子的“读《易》”只是他个人的一种宗教生活,体现了他对《易经》的宗教诉求;相反,孔子之删定整理《诗》、《书》、《礼》、《乐》则是他面对社会公众的学者生活,体现了他对《诗》、《书》、《礼》、《乐》的学术诉求,换言之即,孔子与《易经》之间的关系是一种宗教关系,而孔子与《诗》,《书》、《礼》、《乐》之问的关系却是一种学术关系,两者不可同日而语。     

由上博简《诗说》的体例论其定名与作者

上博简《诗说》中出现的六次“孔子日”以及以“曷”字形式出现的孔子言论,实际上都是《诗说》作者引述孔子的言论来支持自己的《诗》学观点。由这一体例可以肯定,《诗说》的作者不是孔子;而应该是孔子的门徒或再传弟子。据有关材料判断,这个门徒最有可能是子夏。因此,《上海博物馆藏战国楚竹书》中所定名的《孔子诗论》,若更名为《诗说》更符合竹简内容,也切合周秦古书的定名规律。     

孔子语录的节本和繁本——从《仲弓》看《论语》与七十子后学散文的形式差异

上博简《仲弓》与《论语·子路》“仲弓为季氏宰章”所记应该是同一件事,但两者在称渭、篇幅、结构、文字方面却差异很大。从这一现象推测,当年孔门七十子后学有记录孔子言行的风气,他们手中都有或多或少的记录孔子言行的素材,今本《论语》就是从七十子后学的笔录素材之中精选出来的,它是孔子语录的“节本”或“精华本”。而在另一方面,七十子后学又在原始笔录素材基础之上进行扩充和阐发,大小戴《礼记》中记载孔子应对弟子时人的文章以及上博简《仲弓》、《子羔》、《鲁邦大旱》等,就是孔子语录的“繁本”或“扩写本”。