爱是“凡事包容”

经文：林前13：7 在中国传统文化中,“包”就是“兼包并蓄”,“容”就是“海纳百川”;因此,“包容”讲的是“接纳”、“容忍”、“礼让”、“爱心”,此诸多元素皆以“仁”为基础。“仁”者才有“爱心”、才懂“礼让”、才知“容纳”、才会“宽宏大量”、才能“包容”。     

马王堆帛书《周易》卦爻辞校札九则

本文就帛书《周易》部分疑难卦爻辞的训释作了探讨,认为:《剥》六二“辩”读作“蹁(髌)”,膝端也,“辩”及初爻“足”均非床体；《赣》九五“塭”即“堤”之形讹,读作“疷”,“祗”读作“疷”,训“病”,或以“柢”为语词,或写作“柢”,皆误；《屯》六三“鹿”读为“麓”,山足也,不训禽鹿,“几”,词也,“如”,往也,“舍”者舍置也；《归妹》六五“日月既望(望)”,“日”字衍文,“既”,今本、帛书《昭力》均作“几”,“既”读作“几”,几者辞也,或如字作解,或以“近望”实解,均非；《泰》初九“胃”读作“(曹)”,“(曹)”为“(彝)”或体,“(羹)(汇)”为“(曹)”之假借字,“(曹)”者类也；《鼎》九四“屋”读作“屋剭”,“刑剭”者厚刑也,此汉人古义通训,今本作“形渥”,“握”训“渥沾”,疑非；等.     

切“己”与“尽己”——孔子“仁”学诠释的内在进路

孔子讲“仁”是立足于“己”的。在孔子看来,要想在人与人之间能够“行仁讲让”,应当先以“我”(“己”)为原点,彰显“亲亲为大”的真性情。另外,“仁”是人最本质的特征,但凡“知人”者皆具备内省自己(“知己”)的能力;由“知人”而“知己”的过程中无不贯穿着对“仁”德的体察。在切“己”“知人”的前提下,通过“尽己”的方式最后顺利实现“行仁”之目的。     

玄德的澄明

澄清老子“玄德”的内涵,是把握近“道”之德的关键,也是理解重“德”的中国哲学的关键。如果我们重新审视老子的“道”与“玄”,把“道”看成是有无之间周行的“路径”,把“玄”看成是有与无的统称,那么,玄德的内涵将不再模糊——从根本上说,玄德不是幽隐深远之德,不是“水”德、“生”德、“损”德,而是兼通有无之德。兼通有无的“玄德”,是理解“常德”“孔德”“上德”“广德”“建德”的枢纽,也是理解中国传统伦理学之“德”范畴的重要切入点。     

从东西文化、学术、思想看“易学”的意义和特色

“知识论”是西方哲学的中心。“宇宙观”、“人生观”、“目的论”和“价值论”都可以从“知识论”的基础上去推衍,也可以划归到宗教和科学的范畴。但没有“知识论”,便没有西方哲学(“爱智”)。现代西方哲学可以说是由“知识论”发展到“分析哲学”、“科学论”、“语言分析”,因而引发“人生哲学”、“宗教哲学”(包括“存在主义”)的反应。本文探讨易学在这方面的意义。     

从"耳目"、"喉舌"到"向导"、"政监"——略论清末报人的办报理念与公众舆论的话语伦理

清朝末年,随着报刊业的发展和社会思潮的流转,报人对报刊的社会角色和功用提出了自己的理解,始曰“耳目”、“喉舌”,继之言“第四种族”与“舆论之母”,再则称“政监”与“向导”,愈转愈进,愈转愈激。由于立意于作为“政监”和“向导”,报刊特重“主观”之“言论”,遂由“代言”而逐渐转向“灌输”,甚至直接“制造舆论”。因此,尽管报人与报刊仍以代表“公意”、“公益”而自期,但主观之“言论”究竟在多大程度表达了“一般国民之公共意志”而于“民主政治”建设有所贡献,不免令人生疑。     

"修辞立其诚"的语义学诠释

“修辞立其减”本为孔子读《易》解经之语,但它却对后世的文学评论及修辞学产生了深刻影响,高频率的使用还使它凝结为词——“修辞立诚”。如此,“修辞”与“立诚”在结构上成为平行并列的两个词。但从修辞角度看,二者则有密切的从属关系:“诚”内“辞”外,“诚”主“辞”从,“辞”以“诚”存。“诚”在儒家思想中的主导地位也说明,修辞应以“诚”为本,“辞”要服从并服务于“诚”。所谓“修辞立其诚”,是指以“诚”为前提并以“诚”为主导的“修辞”。     

民法典婚姻家庭编中近亲属权利表达逻辑的伦理维度

婚姻家庭编是以关爱伦理为基点展开近亲属的个体权利规则。夫妻关爱伦理的实践内涵是“互爱互信”“恩爱相待”,法律内涵体现为“平等”“互爱”,强调以独立、平等的反分离的牵引力来实现夫妻之间的恩爱有常。亲子、“手足”、祖孙等其他近亲属之间的权利逻辑是基于“仁爱”之“爱”（单向的顺爱）和“仁爱”之“仁”（逆向的感恩的爱）这两种不同方向的“有序”的“爱”而展开的。实然层面,婚姻家庭编确以“和”为“航向标”指引着条文的修增,如为“恩爱有常”“仁爱有序”修增了正向规则、负向规则。应然层面,未来修法时还应当继续践行以“平等”为前提条件、以“爱”为内核要求、以“和”为目的要求的现代家庭伦理三原则,着重以关爱场域为“家庭”“家人”构建“优良家风建设”的主体要素,以“协力互助”为“恩爱有常”划定合理的“同居共财”界限,以“家顺人和”为其他近亲属“仁爱有序”添“砖”加“瓦”,从而实现社会主义核心价值观的全面融入。     

论《周易》中的"行"

动与行同义。《周易·系辞》上说:“动静有常,刚柔断矣。”《周易》中有“天行”,有“终则有始”、“消息盈虚”、“反复其道”等特点。“利涉大川”属于“天行”。行动合于天时,故曰“时行”。动而合于天道,故曰“中行”。又有“志行”与“独行”, 守道不回之义。“果行”指勇决。“上行”指遵循天理。另外,还有“说行”与“安行”,皆与“吉行”同义。     

从理想到现实──论孔孟荀韩“仁”“义”“礼”“法”思想之承接

先秦德法等学派都是在春秋战国“周文疲弊”背景下应时而起的“务为治”的政治学说。其中孔子的核心概念是“仁”,政治理想是“仁政”;孟子侧重的概念是“义”,政治理想是“王政”;荀子侧重的概念是“礼”,政治理想是“礼制”;韩非的核心概念是“法”,政治理想是“法治”。“仁”“义”“礼”“法”的变化来源于理想与现实关系的调整。孔孟荀韩四人的具体主张虽然不同,但都坚持人道实践原则一点是一致的。在此原则下“义”、“礼”特别是“法”对于前者表现出的恰是一种合理的承接关系。     

“述而不作”之于孔子——一个阐释学角度的解读

“述而不作”作为孔子对待精神遗产的基本观点 ,涉及到“礼”和“道”、历史与哲学两个层面。孔子非常重视“述” ,但实质上并没将“述”和“作”视为冲突。尽管他认为“道”已经给定 ,但仍强调主体的积极介入。从《论语》中的阐述来看 ,“述而不作” ,其重心已转为“述”中之“作” ,每个人的“作” ,人的鲜活存在构成了“历史”、“真理”鲜活的存在。在纳入性的理解和发散性的阐释中 ,孔子更为赞赏后者。“述而不作”导致“我注六经” ,而“我注六经”的实质却多有“六经注我”。“托古改制”的方式在中国历史各个阶段、各个方面频仍使用 ,阻力较小 ,其渊源可追溯到孔子这种“述而不作”的论述与实质     

原“仁”

学者们对于“仁”之本字的认定,从重视的部件而言有三类观点。笔者从诸多学者所忽略的“忈”字出发,指出仁字的各个构件同样重要。“仁”字的右半边是“心”的省文而不是“二”,仁之本字为“(?)”(不同于“伈”)。谈到“仁”之本义,不能不提到“相人偶”,“相人偶”是一种表示君臣上下互致敬意的礼仪。郑玄以“相人偶”释仁是深切儒家之脉的,至于以“亲”、“爱”、“人”等释“仁”,是孔子将“相人偶”之义加以扩大延展,并经后世诸儒进一步发挥的结果。     

论“伦理”话语与中国式现代化

“伦理”话语及其传统是“活着的”传统文化,是中国现代社会的“文化传统”,其深刻影响着中国式现代化。“伦理”话语及其传统的核心范式在于“伦理地思考”,在考察“伦理”话语与中国式现代化的关系中,必然走向“伦理地看待”中国式现代化,其要义包含了三维结构：从“实体性”出发的“伦”意识,“在一起”的“理”智慧,以及居“伦”由“理”的伦理情怀。值此之故,中国式现代化完成了从“伦”出发而辩证复归于“伦理实体”的精神之旅,成为弥合“分裂的世界”的重要精神力量,以“伦理”为标识区别于其他现代化形态。     

略论“唯识”与“唯心”义

在一般佛典中,“唯识”与“唯心”这两个概念是不作分别的,如“万法唯心”与“万法唯识”实际就是同义语。有时“心”与“识”组成一词--“心识”或“识心”,都是把“心”与“识”当成同一范畴。“心”与“识”虽在概念内涵方面有共通部分,但毕竟是两个不同的名相,其词义与使用形式并不完全一致。汉译佛典中的“心”,源自印度梵文两个不同词汇：一是“质多”（citta）,二是“汗栗驮”（hrd）或“干栗驮耶”（hrdaya）。“质多”之心是指意识活动的心,而“汗栗驮”或“干栗驮耶”之心则是指肉团心和树心、核心、心要。肉团心即心脏…     

汉语本体符号新释

汉语“本体”由“本”与“体”两个符号组成,截然不同于印欧语系的 ontology。汉语“本体”与“体”“本”构成一个内在统一的过程。中华先哲的问学之旅,即是立“本”生“道”、“本体”与“体”“本”的和合相生之旅。汉语本体构成了汉语思维进行诗性超越的根基,它独特的创新意识表现为追“本”溯源、返“本”开新,在这个意义上汉语本体与方法论是统一的。自现代以来,ontology 式本体之理解遮蔽了汉语“本体”的“本”来内涵,汉语“本体”符号亟待摆脱ontology 的“殖民”,而返回母语故乡。     

浅谈“台拉威哈”拜

“台拉威哈”系阿拉伯语的音译,“台拉威哈”原意为“间歇”、“休息”,故又称“台拉威哈”拜为“间歇拜”或“休息拜”。“台拉威哈”拜,是指伊历的莱麦丹月(斋月)每晚在宵礼拜后,“威台尔”拜(“奇数拜”)前所礼的圣行拜,拜数为20拜,每两拜一道“赛俩目”。     

伦理何为

伦理学是“成人”,“做人”之维。人离不开伦理,伦理学首先是“成人”之道。“人”成为什么样的人也离不开伦理,伦理学又是“做人”之维。伦理要内化成人心理的存在,才能成为“成人”之道,“做人”之维。道德建设要符合“成人”与“做人”的要求。     

古代中国人"化"性思维的生态韵律及审美内涵

“化”即为易与变。“化”性显现自然万物与生命存在的“生生”运演及转换,“化”性思维是探究自然万物间,人与自然间相互依存、互为转换,以及生态性的变化及转化的思维机制。太极思维及“生生”运行节律作为“化”性思维的本体,旨在破解自然天地运行的“化性”之理。人类只有生态性地“察时变”,也就是知自然之“性”,通“天文”之“理”,才可以“人文”而“化成天下”,并运演节律及转换性而构筑人文生态。“道化”到“生化”的转化过程呈现了“化”的气脉韵律及转换序列,而“造化”与“神化”则使“化”性思维在生态审美化中悟解“自然”的高妙。     

曾国藩论“熟”

“熟”,是中国文化一个极富意 蕴的概念。曾国藩的“熟”辨,也别具一格。曾国藩论“熟”,取“先立定规模后求精熟”和“仁亦在乎 熟之而已”,为“熟”之路向;讲“熟仁有恒”和“熟仁有悔”,确立“熟”中应有的“几 ”因素;窥“熟中有志性”和“熟在有通性”,引“熟”走向种审美意境和自由境地。曾国 藩的“熟”之境界中包蕴种深刻的成熟意识,在成人成文成万事之中。同样,在讨论“熟” 中,使儒道(庄子)在各自的熟境理念中引向种共同旨趣。     

儒家的修身思想体系探微

儒家文化中的“修身”思想作为一种底蕴深厚的文化现象,本身具有完备的理论体系。这个体系以“人性论”为思想基础,以“仁”为核心,以“礼”为判断标准,以“修己”为基本模式,以“博学”、“正己”、“尚义”、“中和”、“多思”、“慎独”、“重节”、“重行”为主要内容,以立“圣人之德”为最高精神境界,形成了既有坚实的思想基础、又有丰富的实际内容的文化体系。