论东亚儒学的经典意识及其诠释学效应

东亚儒学与东亚儒者的经典意识密切相关且互为因果,它既立基于经典文本之上,又因对经典文本的诠释而存在与发展。从文本视域看,儒家经典作为儒家思想的意义源发地,有着向着现在言说的"同时性",它能够被带入现时代并在当下视域中开放自身意义的多样性诠释。从诠释者视域看,东亚儒者对儒家经典进行阐释的诠释学处境,建立起儒家经典与东亚儒者之间具有主体间性特征的对话关系,在一问一答的逻辑中,让潜藏在经典中的真理进入诠释者不断更新的前理解结构,进入现代意识,并与现代意识一起构成新的意义统一体,走向未来。东亚儒学的经典意识具有这样的诠释学效应:东亚儒学经典诠释的任务不是去追溯儒家经典的原意和阐论解经者在经典诠释上表现出来的主体性,而是要在一种开放的诠释学处境中建立诠释者与经典之间视域融合的意义联系方式,追求相互理解、达成共识性意义诠释之主体间性效果。就此而言,东亚儒学倾向于把理解变成自我理解,满足解经者生命意义的自我确认以及经典与解经主体相互承认双重目标,从而将自身解释为一种基于经典与诠释对话关系而动态演进的思想传统。     

从《孟子》诠释看经典诠释的时代性

经典诠释是诠释者以当下时代为背景对经典的理解和解说,任何经典诠释都无法摆脱诠释者的时代"印记"而追求纯粹的经典"原义"。与时俱新性是经典之所以成为经典的根本特性。这一特性正是源于诠释者为应对当下时代对经典进行的一种创新性诠释。只不过,按照经典诠释的理论逻辑,强调经典与时俱新的创造性,并不意味着经典诠释可以完全脱离文本"原义"肆意发挥。经典诠释对于经典的创造性发挥,必须以经典原义为基础,从"原义"中延伸出"新义"。经典诠释其实是诠释者和作者跨越时间隧道的一场历史性"对话"。绵延二千年的《孟子》诠释,是经典诠释的时代性的一个典型范例。     

生活儒学关键词语之诠释与翻译

把生活儒学的若干关键词语翻译成英文,不仅是翻译问题,而首先是诠释问题,即怎样理解和解释生活儒学的关键概念.这是因为“生活儒学”说的并不是将现成既有的儒学“生活化”地运用到实际生活当中去,而是说在重建儒学即建构儒学的一种当代思想理论形态时,在观念系统中将“生活”视为大本大源的“存在”.这里所说的存在并不是存在者的存在,更不是存在者;一切存在者皆由存在所生成,即是由生活所生成.     

诠释及其限度:对先秦儒学进行管理哲学诠释的方法论反省

从管理哲学的维度去理解先秦儒学,在本质上是一种创造性的诠释活动,其有效性奠基于对这一活动的内在机制与特征的充分说明.就目前而言,对诠释方法的反省尤其显得重要,它直接关系到在诠释过程中如何实现继承性与创造性的辩证统一.其中的关键,在于对诠释的无限性与有限性的理性自觉.由于诠释意味着诠释者与历史文本之间的互动问答,他们拥有着各自的权利和地位,因此这种辩证关系本身就成为对先秦儒学进行管理哲学诠释的限度.     

“自由儒学”导论——面对自由问题本身的儒家哲学建构

如何面对现代自由是当代儒学无法回避的一项思想课题,"自由儒学"就是笔者为此而提出的一种儒家哲学建构,其意旨在于克服传统儒学与现代自由之间的紧张,同时避免西方自由主义的弊端,为发展现代自由开辟更稳健的道路。因此,"自由儒学"将直接面对自由问题本身,也即"自由何以可能"的问题展开思考,通过厘清"自由"概念的儒家话语,追溯自由的存在本源(本源自由),由此重建儒家超越性的形上自由(良知自由),进而建构起儒家现代性的形下自由(政治自由)。     

实践-体验:朱熹的《四书》诠释方法

朱熹一直强调从自家身心上理会的学问才是"第一义"的,他将"实践-体验"作为最重要的<四书>学诠释方法.与"语言-文献"的诠释方法相比较,他的"实践-体验"的诠释方法具有强调诠释者的实践主体性、表达诠释者精神活动的完整性、体现主客统一的现实性等一系列特征,故而能够更有效地化解经典文本的历史性与诠释主体的时代性、经典文本的理念性与生活实践的现实性之间的之间矛盾.     

重构与逆构:王船山《庄子解》的两个诠释向度

构建一个儒家化的庄学体系是船山晚年解庄的根本目的。为此,他在《庄子解》中首先提出在庄学与儒学两个方面皆具亲缘性的"浑天"说作为庄子思想之根,进而借此诠释《庄子》文本,化解庄儒分歧。通过分析"浑天"视域下的"寓庸""随成"以及"能移""相天"等重要思想观念,可以发现《庄子解》中并存着两种相反却又相辅相成的诠释向度:一是重构,这表现为船山对庄子之学的儒家化改造;二是逆构,即在重构庄子之学的过程中,庄子的某些思想又反过来得到了他的称许和接纳,并藉此参与到了其庄学体系的构建之中。船山和庄子思想之间的这种双向互参、相互进入的关系昭示我们,包括《庄子》在内,经典文本的生命力常通过其对后世诠释者的思想逆构作用展现出来。     

论牟宗三朱子研究的诠释方法

牟宗三在对宋明儒学尤其是朱子哲学的诠释过程中,体现了自身所特有的诠释方法,具体表现为学案体的写作方式、"依义不依语"的诠释原则、个性化的诠释语汇。以上诠释方法对其所阐发的"三系说"和"别子说"具有基础性的意义,也为经典文本诠释提供了可资借鉴的范例。然而通过分析不难发现,牟宗三在对朱子文本进行诠释的过程中存在着循环论证与过度诠释的问题,其结论带有十分强烈的先入之见,在某些关键之处表现出误读与臆断。     

先秦儒家人道本源的价值哲学探微

在诸多先秦儒学理论中,人道具有不能为天道完全统摄的本源性意义。在此基础上,这些儒学理论敞开了不能彻底消融于存有论视域的价值论视域,并建构了一种以价值论统摄存有论的价值哲学。这种价值哲学将价值的本源归于人道之仁爱情感,而不再进一步将其上溯天道,进而通过人的价值世界开显一切事物的存在。由于这种"开显"只是人的需求或意愿的表达,因此人对万物不具有存有论意义上的决定性,即此种价值哲学没有极端化的人类中心主义之风险。随着"天道"地位在后世儒学中的提升,人道的本源性地位被遮蔽,儒家的价值哲学也转变为以存有论为价值论奠基的形态,这是后世儒学出现"崇天忘人"甚至"以理杀人"问题的重要理论根源。     

经典诠释与体系建构--中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议

中国古代哲学的发展与哲学诠释的传统有密切关系,王弼和郭象代表了中国古代哲学诠释传统的成熟时期,自此以后,以较完整的经典注释的方式阐发思想家的哲学体系就成了中国哲学发展的主流,朱熹、王夫之是古代哲学诠释传统的高峰,牟宗三则是这一传统的现代代表.本文认为,西方诠释学从原则上为中国哲学史上的体系重构提供了很好的解释和论证,但西方诠释学理论并不能充分解释中国哲学的诠释传统,中国的哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构,打破了西方诠释学理论所说的"诠释的循环",从而构成了对西方诠释学的一种挑战,回答这种挑战就可以丰富和发展诠释学理论,并有可能创造出一种新的适合于理解和说明中国哲学传统的诠释学.     

胡塞尔交互主体性现象学中的双重开端与双重还原——兼论交互主体性的原初性

胡塞尔交互主体性现象学自提出之日起就一直受到"唯我论"的批评:批评者认为他仍是从自我出发构造他我、理解他我,因而最终陷入唯我论。但问题是:一方面,现象学作为现象学必须要从一个绝对明见无疑的开端出发,而这个开端在胡塞尔看来只能是"本我我思";另一方面,胡塞尔通过对"本我我思"的"自身思义",又发现就世界或实事本身的奠基秩序来说,真正构成最初开端或最终根据的恰恰不是单个自我及其意识,而是超越论的交互主体性。于是胡塞尔的交互主体性现象学中就包含着双重开端:一是哲学沉思活动本身所要求的明见开端,即本我我思;二是哲学所要揭示的实事本身的开端或本原,即交互主体性。前者是方法论意义上的开端,后者是本原论意义上的开端。与此双重开端相应的则是两种不同的现象学还原:向超越论自我的还原和向交互主体性的还原。     

宋、元《楞严经》注疏对修行阶位的诠释与比较

自唐末五代至于明清,注疏《楞严经》的著作不可胜记,其中宋、元现存的注疏有十余种。笔者在考察了诸注疏关于"修行阶位"的诠释后,发现这一时期诸注疏诠释有很大的不同或者分歧,甚而非常重要的天如惟则的《楞严经会解》在关于其中的部分名相上也因为误解了宋代温陵《楞严经要解》的诠释而错改了引用。本论在分析了包括子璿《义疏注经》、仁岳《熏闻记》、怀坦《集注》等宋元现存《楞严经》注疏的基础上,重点对"修行阶位"中关于"阶位数""乾慧地""单复十二"等问题的不同诠释和诠释分歧予以分析和研究。透过查看佛经经典诠释的不同,而更加明了诠释行为本身的意义,即是诠释者在诠释过程中完成自我与被诠释文本在所处时空或语境中的关联和统一。     

生态正义何以可能

生态正义何以可能,是生态伦理学研究的一个极其重要的基础理论问题。非人类中心主义的理论困境和实践缺失,使得它无法、也不可能回答生态正义何以可能。个体或群体中心主义的短视和危害,使得它同样无法、也不可能回答生态正义何以可能。当代的全球化,使整个人类真正成为一个现实的主体性存在,使人类的共同利益获得了现实规定性,提出了当代人类必须共同面对的全球性问题。作为人与人之间的一种经济关系,生态正义在坚持以人类整体、长远的利益作为处理人与自然关系根本价值尺度的经济活动中得以可能。     

周汝登的经典诠释——以其四书学与诗学为主的探讨

明代王学发展到第二、三代传人时,必须溯求其在儒学传统中的正统性。正统性的要求中,义理方面就必须依赖于经典诠释。周汝登作为万历王学一位讲坛宗主,他为此作出了相关的努力和尝试,尤其是对四书学和诗学这两个最重要的经学面向。通过对这些努力和尝试的剖析,一方面,我们可以看到心学那种"六经注我"式的诠释技巧和策略被周汝登发挥展现得淋漓尽致;同时,大量明显肆意的"过度诠释",也让王学终究难以担当起真正的正统性,而面临重大的学派危机。     

上帝与天主的互化——利玛窦帝天说中的跨语际文化诠释学

在明末初入中国的耶稣会士看来,中国人普遍缺乏"天主"的观念,罗明坚遂用自然推论的逻辑方法向中国士人论证天主的存在。然而,利玛窦发现中国人也没有欧洲传统中的"逻辑",进而转向利用晚明重经典诠释的传统,从儒家经典中追寻天主存在的痕迹。历经长时间的试探与谨慎,提出了"天主即上帝"的新证明,经过"化理学之上帝为六经之上帝"与"化六经之上帝为天主"两个层面的转化,把儒家经典中的上帝诠释为天主。利玛窦的诠释方法虽然促进了天主教在中国的发展,却留下了士人以上帝诠释天主,化天主为上帝的弊病,天主的观念反而有被儒家理论反噬的可能,因而这一诠释方法遭到同会会士龙华民等人的反对。     

身体、心灵与自然的融通——王阳明心学主体性的结构

主体性是人在其伦理行动中所展现出的自主的、能动的与合目的性的地位与特性的综合性范畴。儒学以其治世的文化特质而对主体性思想揭橥甚深。宋明理学继承了先秦儒学在阐扬主体性时的"身"与"心"两个维度。相对于程朱理学较为注重人的行动的理据和根由,阳明心学则既注重美德所从出的人的内在良知即"心灵",同时也颇为注重人的道德行动展开的直接现实性基础即"身体";在本体论上则显示为,自觉在气论中展开其心学演绎,建构一种即主体即本体、既重价值型塑又重现实关怀的道德哲学新形态。     

玩味与涵泳:宋代解经学的一个重要方法

汉代到宋代经学和儒学的转变,不仅仅是依止经典的转变,而且还有经典诠释路向的转变。其中一个很重要的变化,是宋代"玩味"与"涵泳"解经方法的兴起,这与汉代以经典为共同体立法的解经方式不同。当然,玩味与涵泳,不仅仅是一种经典诠释方法,更是在根本上与理学相关联。特别是,玩味与涵泳使经典对成德之学的作用成为可能,或者说,经典所具有的工夫论意义因之在理学中得到了凸显。遗憾的是,这种解经方法在清代以来被渐渐遗忘。今日欲重建经学,有必要重新审视和发展这种方法。     

释“忠恕”与“一贯”

《论语》中曾子认为,孔子"一以贯之"之道"忠恕而已矣",而《中庸》引孔子之言说"忠恕违道不远",虽然肯定"忠恕"近"道",但实际上却点出"忠恕"还不是"道"。如何消弥《论语》与《中庸》两部经典之间的思想在语言表述上的不一致,于是成为具有创造性的儒学经典诠释者所必须加以解决的问题。这一问题一直到明道与伊川,通过"体用"贯"忠恕"和区分"仁恕"之不同,才有了初步的解决。而朱子则在二程思想基础上,通过完善"忠恕"和"一贯"之解释,构造了一个逻辑层次分明的"忠恕"体系,使此问题获得完满之解决。朱子注解与诠释《论语》与《中庸》中"忠恕"与"一贯"思想的思路,为我们在当下创造性地诠释儒学思想,发展出合乎时代要求的儒学理论,提供了极具启发性的思路。     

《周易》和儒家人文哲学--从差异比较的视角作重新诠释的尝试

本文以提示<易经>"三才之道"的意蕴为契入点,通过易儒互动、会通过程的考察,探讨儒家人文哲学的宇宙论根据及其有原创意义的思维模式,又采用中西哲学差异比较的方法,概括出"有机人本"、"宗法群体"、"主观能动"、"道德理性"四项观念,剖析和诠释儒家人文哲学的内容特质和精神价值,进而为合理评价儒家哲学人文资源的现代意义提供必要的条件和依据.     

道德的博弈:一种伦理学的诠释

当人们借用博弈模型来分析人类活动时,所隐喻的是博弈境遇中凸现出来的人类行为及其合作秩序出现的伦理问题.从霍布斯的"傻子"到休谟的"农夫困境",无不体现伦理语境中对博弈问题的关注,而以协定道德来诠释合作秩序的实现,却又存在着理论上的症结.面对诚实不足和伪装难题,道德的博弈何以可能?诚实不只是作为一种合作性实践的最优策略,更是一种人们意愿践行正义的美德.